|
|
|
daniel arruda nascimento
o homem na multidão
I. Do indivíduo ao geral
O que surpreende no mundo moderno é o antagonismo aparente entre a cultura
centralizada no indivíduo e o surgimento da multidão enquanto evento
cotidiano, onde um indivíduo é tão igual ao nada quanto qualquer outro. Se
a civilização ocidental aprendeu a construir seus valores tendo como ponto
de referência a posição imaculada do indivíduo, não soube evitar o
nivelamento que marca tão profundamente isso que chamamos de modernidade.
Em meados do século dezenove, o continente europeu começa a colher os
frutos do processo de industrialização iniciado um século antes, dentre
eles, o aumento progressivo da população das cidades. O inchaço das
grandes cidades será o palco do nascimento do fenômeno da multidão, um
espetáculo que chamará a atenção de uma série de pensadores da época,
ainda que provoque diferentes reações. As cidades, antes de pequeno a
médio porte, não estavam preparadas para absorver a massa trabalhadora que
a ela acorreu, o que contribuiu sobremaneira para que essa mesma massa
fosse submetida a condições de vida de baixos padrões. Tendo em mente a
cidade de Paris e as transformações que fazem surgir quase que uma nova
cidade, Walter Benjamin desenvolve sua crítica à modernidade, ponto de
partida do presente ensaio. As moradias da capital francesa – ele escreve
– se tornam então uma espécie de cápsula: elas são concebidas como uma
espécie de estojo do ser humano. Os cubículos amontoam os seres humanos e
os seus pertences. Essas novas moradias funcionariam como um depósito
noturno, onde os proletários seriam guardados de modo a estarem preparados
para o dia seguinte de trabalho. Aqui vemos os indivíduos serem
transfigurados em peças de uma engrenagem virtual, em partes indistintas
de uma multidão caracterizada como uma massa amorfa. Ainda nesta linha de
pensamento, Benjamin acrescenta que desde a Revolução Francesa de 1789,
uma extensa rede de controles fora estrangulando em suas malhas a vida
civil. Na França, tornou-se obrigatório o registro em praça pública das
chegadas e partidas das carruagens, a contagem das cartas, a numeração dos
imóveis. O governo tinha todo o país registrado em seus cadastros, onde as
lacunas a serem preenchidas tratavam de forma indiferente tanto a um
quanto a outro. A circunstância encerra uma contradição aparente, mas
esconde uma evidência: o registro do indivíduo marca o desaparecimento nas
massas.
Benjamin observa que Hegel, pouco antes de sua morte, visitou pela
primeira vez Paris e escreveu uma carta à sua mulher em que dizia: “Quando
ando pelas ruas, as pessoas se parecem com as de Berlim – todas vestidas
igual, os rostos mais ou menos os mesmos – a mesma cena, porém numa massa
populosa”. Embora a roupa comunique algo sobre as pessoas – a posição
social, a profissão, a ocasião etc. – a roupagem seria também escamoteação
daquilo que cada um sustenta como pessoal, configurando-se num ícone do
nivelamento. Mesmo os rostos são produtos de uma massificação
comportamental, espera-se que os cidadãos civilizados reajam mais ou menos
da mesma maneira em situações assemelhadas. Contudo, se a crítica à
modernidade pode à primeira vista parecer pontual, restrita quanto à
localização e temporalidade, não é demais acrescentar que essa
uniformização deflagrada pelas roupas e pelos trejeitos comportamentais
torna-se patente ao longo de toda a história da modernidade. No nosso
século, ou no século passado, não é difícil imaginar cidades onde quase a
totalidade dos jovens ande de casaco de couro e gel no cabelo.
Ainda no século dezenove, Kierkegaard se destaca como uma das principais
vozes que denunciam a dissolução do indivíduo no geral. Em um opúsculo
datado de 1846, The present age, ele assim se expressa: “a dialética do
momento presente tende à igualdade e a sua mais lógica realização é o
nivelamento, como o negativo dos relacionamentos dos particulares uns com
os outros”. As críticas do filósofo dinamarquês ao movimento moderno de
nivelamento consistem numa obstinada defesa do indivíduo, tendo os seus
escritos um notório valor não só filosófico como literário. Kierkegaard
compreende o fenômeno com um singular mal-estar. Nas páginas do livro
intitulado como Repetição, publicado em 1843, ele conta, com um requinte
de ironia, a experiência desagradável de ter que viajar para Berlim numa
diligência com mais cinco pessoas, onde ao final da viagem não se podia
mais reconhecer nenhum homem: elas tiveram que se suportar por trinta e
seis horas e foram tão sacudidas pelo andar da carruagem que ao final do
percurso não podiam distinguir as próprias pernas. As seis pessoas foram
amassadas dentro de um mesmo corpo, não somente pelas sacudidelas. Os
meios de transporte da modernidade normalizam essa tortura que é ter de
encarar por horas a fio outras pessoas, às vezes desconhecidas, trancadas
num mesmo ambiente. Antes, essas situações eram raras. A produção dos
transportes de massa intensificou esse quadro em que um número grande de
pessoas se espremem num ambiente fechado sem que ninguém reconheça o outro
como uma pessoa, em cujo território estar pressionado contra uma pessoa,
um vidro ou uma barra de metal vem a ser o mesmo. Oitenta trabalhadores
permanecem amontoados dentro de um transporte coletivo sem que uma palavra
seja dirigida de um a outro. Ainda nesse texto, mais adiante, Kierkegaard
conta que, na sua estada em Berlim, ia freqüentemente ao teatro. Ali, ele
pode observar a multidão em sua atividade. A multidão é sempre carregada
por um rumor impessoal. Todos se comportam como se fossem iguais. Se um
qualquer começa a bater palmas, todos acompanham sem refletir sobre o
gesto. Mas, um determinado teatro, ele continua, distribuía máscaras às
pessoas que chegavam, justamente para possibilitar a experiência
individual. Com as máscaras, as pessoas estavam livres da obrigação de
admirar, rir e chorar de acordo com as prescrições da tradição. Assim, a
moralidade podia ser superada. O teatro encontrou um recurso onde as
pessoas sucumbiam à imagem do geral, mas eram preservadas da dissolução na
generalidade. O expediente preservava o divertimento do individual. Aliás,
cumpre notar que Kierkegaard chama a atenção para a diferença na reação ao
espetáculo entre a galeria popular e a fileira nobre e crítica. O júbilo e
a gritaria do público popular se distinguia notoriamente do aplauso bem
comportado do público seleto, melhor acostumado às regras gerais de
etiqueta, ainda que portando máscaras.
O filósofo dinamarquês reclama da predominância da categoria do geral
sobre a categoria do individual. O individual nas massas não tem mais
qualquer importância, a modernidade tende à igualdade matemática. Um
indício apontado por Kierkegaard é justamente o fenômeno moderno de
associação de pessoas para fazer coisas que não teriam coragem de
enfrentar sozinhas. Ainda que, por outro lado, seja forçoso convir que as
pessoas na massa não sabem o que fazem, são conduzidas como um rebanho. Em
The present age, o filósofo, à guisa de exemplo, partilha um fato que
presenciou um dia nas ruas da capital de seu país. Ele conta que foi
testemunha de uma briga de rua, em que três homens deliberadamente
avançaram contra um quarto. A multidão ficou de pé assistindo com
indignação àquela cena inusitada. Então, alguns dos transeuntes saltaram
em cima de um dos agressores e bateram nele. Os defensores utilizaram
precisamente as mesmas regras dos agressores, o que incomodou Kierkegaard.
Ora, os defensores deviam ter percebido que se alguém quisesse atacar um
dos agressores deveria tê-lo feito sozinho e não apoiados por uma galera.
Ele diz que foi até um dos defensores tentar explicar a incoerência de seu
gesto, mas pareceu quase impossível a ele discutir a questão. Na
realidade, os agressores não quiseram nem mesmo escutar a posição teórica
de Kierkegaard. A única coisa que repetiam era que aquele malandro merecia
uma boa sova aplicada por outros três.
O principal alvo da crítica de Kierkegaard, no entanto, ainda no The present age, é o que ele chama de público, uma abstração monstruosa, uma
miragem que se desenvolve graças à preciosa ajuda da imprensa. A
modernidade atribui personalidade ao público que não é ninguém, mas é
também o personagem de maior relevância social. O público é formado por
indivíduos irreais, clones de indivíduos que nunca poderiam ser unidos
numa organização uniforme. O fato de permanecer sempre o mesmo é uma das
forças do público – ele pode se tornar o imediatamente oposto de si, mas
permanece o mesmo: o público. O público possui um corpo que nunca pode ser
reconhecido, porque ele é uma abstração; entretanto, quando uma
determinada época favorece a destruição do que há de mais concreto, o
público torna-se tudo e inclui supostamente tudo. A gravidade da situação,
na visão de Kierkegaard, é atestada pela liberdade com que a imprensa pode
se manifestar. O filósofo foi um dos primeiros a chamar a atenção para o
concreto perigo que pode ser causado por uma imprensa irresponsável. A
imprensa, com efeito, não pode ser culpada de nada: ela é a voz do
público, de todos os iguais e de ninguém. A qualidade imaculada do público
é comunicada ao seu principal discípulo: a imprensa. Ela está para o
público como um cachorro bravo está para o seu dono. Se o dono quiser um
pouco de divertimento, ele solta o cachorro e a festa começa. Mas, se
acontece do cachorro ferir alguém, o dono responde: “não, o cachorro não é
meu, ele não tem dono”. Ninguém pode ser responsabilizado.
II. Do geral ao isolamento
As ruas de Paris eram tomadas diariamente por uma multidão que, se por um
lado uniformizava a todos, por outro permitia um isolamento insensível que
dificilmente seria encontrado em melhor situação. Isto podemos auferir das
observações de Benjamin, examinadas com a destreza de um cirurgião. O
fenômeno, todavia, não era uma exclusividade da capital francesa. A
realidade de Londres não era distinta. Engels, citado por Benjamin,
oferece ao leitor uma descrição exemplar do cenário londrino: “Quando se
vagou alguns dias pelas calçadas das ruas principais, só então se percebe
que esses londrinos tiveram que sacrificar a melhor parte de sua
humanidade para realizar todos os prodígios da civilização, com que
fervilha sua cidade [...]. O próprio tumulto das ruas tem algo de
repugnante, algo que revolta a natureza humana. Essas centenas de milhares
de pessoas de todas as classes e situações, que se empurram umas às
outras, não são todas seres humanos com as mesmas qualidades e aptidões e
com o mesmo interesse em serem felizes?... E, no entanto, passam correndo
uns pelos outros, como se não tivessem absolutamente nada em comum, nada a
ver uns com os outros; e, no entanto, o único acordo tácito entre eles é o
de que cada um conserve o lado da calçada à sua direita, para que ambas as
correntes da multidão, de sentidos opostos, não se detenham mutuamente; e,
no entanto, não ocorre a ninguém conceder ao outro um olhar sequer. Essa
indiferença brutal, esse isolamento insensível de cada indivíduo em seus
interesses privados, avultam tanto mais repugnantes e ofensivos quanto
mais esses indivíduos se comprimem num espaço exíguo”.
O efeito das multidões nas grandes cidades impressiona Edgar Allan Poe. O
narrador de seu conto O homem da multidão não pode resistir ao fascínio
das multidões que se acotovelam no movimento da rua. Se o seu narrador,
ainda sentado à mesa de um café em Londres, faz a experiência de um
excelente estado de espírito que o individualiza e distingue da multidão,
pode depois fazer a experiência de se integrar à massa dos transeuntes ao
perseguir o velho de pitoresco semblante que não pode estar só e busca
estar constantemente no meio da multidão. Poe descreve o fascínio que a
multidão causa no velho flâneur e, por conseguinte, no narrador que o
observa. Antes, porém, da perseguição ao velho, o narrador do conto de
Poe, sentado à mesa do café, encontra satisfação na contemplação da
multidão que passa na rua. A multidão metropolitana tem algo de bárbaro e
desperta fascínio e horror. Estamos acostumados à imagem da multidão
aliada a uma confusão generalizada. Contudo, por um outro ângulo, ela é
extremamente organizada. O narrador reserva um considerável tempo para
observar os transeuntes em massa, podendo facilmente classificá-los de
acordo com as suas vestimentas e o seu jeito de andar. Eram eles fidalgos,
comerciantes, funcionários, batedores de carteira, jogadores, militares
etc. Poe enxerga a realidade da cidade grande de sua época como o baluarte
da relação entre selvageria e disciplina. Poe também insinua que a
multidão pode ser completamente etiquetada, numa tarefa que revela o duplo
processo de nivelamento e isolamento. O fenômeno do surgimento de grupos
ou tribos revela uma dupla e aparentemente ambígua realidade do mundo
moderno: os indivíduos se identificam e se aglutinam em pequenos grupos,
mas o movimento é marcado pelo desejo inconfessável de se diferenciar da
grande massa.
O que, no entanto, se poderia conceber como inimaginável acontece: o homem
na multidão se sente só. No comentário de Paul Valéry, citado por
Benjamin: “O habitante dos grandes centros urbanos incorre novamente no
estado de selvageria, isto é, de isolamento. A sensação de dependência em
relação aos outros, outrora permanentemente estimulada pela necessidade,
embota-se pouco a pouco no curso sem atritos do mecanismo social”. Há uma
solidão que envolve o homem mesmo quando rodeado por uma multidão que lhe
comprime – uma evidência denunciada por Engels, por Poe, por Dostoiévski
e, quase um século depois, por Heidegger.
Ainda na primeira metade do século vinte, Heidegger observa, especialmente
nos parágrafos vinte e cinco, vinte e seis, e vinte e sete de Ser e Tempo,
que a convivência cotidiana é marcada pelo estabelecimento de um
intervalo, um espaçamento entre os indivíduos. Mesmo nas multidões, os
homens vivem encapsulados e passam um ao largo do outro sem perceberem sua
presença. Os transeuntes se esbarram na multidão, mas um não se sente
tocado pelo outro. O outro é reduzido à importância de uma pedra, um
obstáculo ao qual se deve desviar. A preocupação – importante componente
da constituição do Dasein enquanto ser-no-mundo – assume muitas vezes
modos deficientes de ser: um modo em que impera uma certa indiferença com
relação aos outros. A preocupação computa os outros sem levá-los em conta.
O homem é tomado por um número ou um código de barras. Na utilização dos
meios de transporte público, no emprego dos meios de comunicação em massa,
cada um é como o outro, onde as pessoas podem ser substituídas a torto e a
direito. Esta ditadura do impessoal empurra o Dasein produzindo um atolamento coletivo.
O nivelamento da impessoalidade promove o que Heidegger chama de
medianidade. A convivência cotidiana configura-se num quadro facilmente
comparável ao que caracteriza um teatro de marionetes. A medianidade
define o que é conveniente e o que não é, estabelecendo os ditames do
comportamento social, manipulando os indivíduos como se fossem bonecos de
madeira. Toda alteridade é esmagada pelo rolo compressor da
impessoalidade, todo segredo perde a sua força diante da imperiosidade
publicitária. Quanto ao aspecto comercial da coisa, os shoppings brotam da
terra e tornam-se o alvo de uma nova religiosidade de rebanho – seus
corredores ficam lotados com o anúncio das novas coleções das estações da
moda, podendo-se observar na multidão que se acotovela um frenesi digno de
fanatismo religioso ou, o que vem a ser quase o mesmo, uma dedicação digna
de uma torcida de futebol.
Escrevendo na cabeceira de morte de sua primeira mulher, Dostoiévski
encontra forças para escrever e condensar, num texto que se desvelará como
precursor de seus grandes romances, uma análise detalhada da realidade da
época escolhida por Benjamin como fonte primaz da modernidade na qual
estamos inseridos. Memórias do subsolo, ou Notas do subterrâneo, como
alguns preferem traduzir, conta a história de um homemzinho comum,
funcionário público de um posto mediano da administração da cidade de São
Petersburgo, desesperado no seu isolamento. Como adverte Dostoiévski no
prólogo da obra, “tanto o autor como o texto destas memórias são,
naturalmente, imaginários. Todavia, pessoas como o seu autor não só podem,
mas devem até existir em nossa sociedade, desde que consideremos as
circunstâncias em que, de um modo geral, ela se formou. O que pretendi foi
apresentar ao público, de modo mais evidente que o habitual, um dos
caracteres de um tempo ainda recente”. O autor das memórias reconhece, com
o ar da mais sincera confissão, que todo homem decente de sua época é e
deve ser covarde e escravo. Apesar de bem inserido no contexto de uma
cidade russa de grande porte, ele se sente só e se tortura com o seguinte
pensamento: “Eu sou sozinho, e eles são todos”. Aliada à solidão e à
devassidão, o que mais incomoda o autor, entretanto, é o fato de nem ser
notado, de ser costumeiramente tratado como uma mosca inofensiva. Até
mesmo a sua tentativa de brigar numa taverna acaba frustrada. Fica
constatado que ele não é capaz sequer de ser jogado por uma janela, embora
tenha tentado em vão obstruir a passagem dos cavalheiros que ali jogava
bilhar. No seguimento da narrativa de Dostoiévski, o desespero do homem do
subsolo leva-o a colocar todo o seu empenho na premeditação de um
encontrão com um oficial que passeia habitualmente misturado à massa de
transeuntes de uma famosa avenida da cidade. Num acesso de histeria, ele
gasta considerável parte do seu tempo e do seu ordenado na preparação do
choque com o oficial tão somente para se fazer notar e ser convencido de
que ainda é um ser humano. E se afinal o choque acontece e o triunfo
resplandece, fato que lhe causa tal estado de arrebatamento que volta para
casa cantando árias italianas, seu triunfo passa desapercebido pela
sociedade da época uma vez que não é publicamente notado por ninguém.
III. Post-scriptum
Estamos nós no refluxo do duplo movimento da modernidade. Vivemos no
século vinte e um ao sabor de uma espécie de espasmo de rota indefinida,
escorregadio, viscoso, que desliza ora do indivíduo ao geral, ora do geral
ao isolamento. A crítica traçada por Benjamin, antes delineada por um
notável grupo de filósofos e literatos, certamente não nos conduz a
parágrafos conclusivos quanto à direção que deve tomar o que se
convencionou denominar de modernidade, mas acredito eu, tem o condão de
provocar ao menos aquela indigestão sem a qual não é possível questionar a
realidade posta ou fazer filosofia.
DANIEL ARRUDA NASCIMENTO
é formado em Direito pela Universidade Federal Fluminense e mestre em
Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, com a
dissertação Ipseidade e alteridade em Heidegger e Kierkegaard. É
pesquisador de ética e filosofia contemporânea e política.
voltar ao índice |
imprimir
|
