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“a literatura é a coisa mais interessante do mundo, talvez mais interessante que o mundo”

O que poderia Derrida querer dizer com esta afirmação? Qual a relação entre mundo e literatura? Como se poderia entender o caráter desta “interessância” a que ele se refere? Só se pode responder a estas questões através de um talvez, um talvez que não se refere a uma dúvida, uma reticência ou mesmo uma especulação; como o talvez que diz que as coisas, inclusive nós, podem ser assim como elas aparecem no mundo, o mundo que está aí, ou talvez, ao contrário, elas possam ser de outro modo, resistindo ou contestando a lógica deste mundo; ao contrário, o talvez a que me refiro diz que não há nada de concreto que justifique o mundo, porque não se pode afirmar uma essência, um fundamento, uma causa primeira que explique ou justifique o mundo tal como ele se põe diante de nós, tal como ele nos envolve. Um talvez, portanto, que diz respeito menos a uma cautelosa aproximação do real e mais a uma abertura de outros mundos possíveis, menos ao aparecer de algo pretensamente concreto, efetivo, e mais à promessa de que tudo sempre poderia ser de outro modo.

Uma pista para compreender a afirmação de Derrida – “a literatura é a coisa mais interessante do mundo, talvez mais interessante que o mundo”: se na primeira parte da afirmação, a interessância da literatura é algo que se encontra inserido no mundo, na segunda parte, o talvez parece arrastar esta interessância para um momento anterior ao próprio mundo. Mais especificamente, o que isto tem a ver com a literatura, esta estranha instituição na qual, diz Derrida, pode-se dizer tudo sobre qualquer coisa? Nela, a força do talvez seja, talvez, reencontrada em toda a sua potência: o direito garantido ao autor de dizer tudo sobre qualquer coisa sem nenhuma causa ou fundamento que legitimem tal liberdade, tal direito significa, antes de qualquer insinuação de inconseqüência ou irresponsabilidade, a energia de uma instituição que funda a si mesma a partir e através de uma força, a um só tempo, estabilizadora e desestabilizadora; aliás, tal como as coisas do mundo, cuja estabilidade supõe, sempre, a força desestabilizadora de um talvez. Um talvez em que toda experiência de familiaridade se vê ameaçada, afinal, tudo é assim como é, mas poderia sempre ser diferente. Para Derrida, a literatura é uma instituição que encarna exatamente este aspecto duplo e paradoxal: se ela tem como princípio inalienável o direito, e portanto a liberdade, de dizer tudo sobre tudo, este princípio diz respeito não somente a uma exigência de criação, mas igualmente à intolerância incondicional de qualquer tipo de auto-confirmação e auto-preservação. É assim que a própria autonomia e autoridade da questão da tradição metafísica – a pergunta “o que é?” – sempre à procura de uma essência, de um fundamento, é abalada pela literatura. Pois na questão “o que é a literatura?”, toda a atenção se desvia do objeto, dela, da literatura, que, a princípio, deveria justificar-se diante de uma exigência epistemológica, estética ou ético-política, para colocar em questão a legitimidade da própria questão “o que é?” É que a sua força desestabilizadora – que é a sua liberdade, por princípio, irrestrita e inalienável – provoca um deslocamento do que se pergunta na pergunta “o que é?” – não se trata mais de uma resposta para a pergunta “o que é?”, mas de uma indagação sobre a estrutura de um talvez que se antecipa e possibilita esta pergunta, colocando em jogo uma série de elementos, tais como as suas condições e estratégias discursivas, o lugar e quem faz tal pergunta, etc. Se, deste modo, ela, a literatura faz com que a pergunta “o que é?” desrecalque os seus pressupostos, cabe perguntar que lugar senão o não-lugar seria o seu lugar. A sua suposta irresponsabilidade, com a sua liberdade de dizer qualquer coisa sobre tudo, vem incidir diretamente sobre o processo de formação de todo discurso que encobre a força do talvez que lhe antecede e reivindica para si uma autoridade sobre aquilo a que se refere. Não que ela, a literatura, venha abolir a referência num desejo alucinante, autista e desmedido de produzir relatos, mas sim a pretensa autoridade e verdade inabaláveis de toda estrutura referencial.

Sem o poder e a vontade de dizer a verdade, ela é o talvez do talvez de tudo o que há no mundo, e por isto talvez seja, como quer Derrida, a coisa mais interessante do mundo. E isto porque talvez ela preserve, mais do que qualquer outra instituição, a estrutura da promessa, do novo, do outro, enfim, do porvir. Talvez seu não-lugar re-situe a própria experiência política, o fazer e o pensar político; a sua “interessância” se dá na sua relação dissimétrica com tudo aquilo que, na ordem do discurso, poderia ser reunido, por exemplo, sob o título de “verdade”, “identidade”, “intencionalidade” ou “legitimidade institucional”. Sem a pretensão de se constituir como uma crítica, que sempre pressupõe um programa, uma projeção, enfim, uma refundação ou elevação de uma ordem injusta, o fazer literário, assim compreendido, vem problematizar tudo aquilo que quer se passar como auto-legítimo ou natural e, deste modo, promover sempre aberturas ao devir.

Se fosse possível formalizar a estrutura do literário em geral, tal como Derrida a entende, pode-se dizer que tal estrutura é regulada pela “lógica do não aparecimento”: toda narrativa, todo relato, ficcional ou não, é uma relação com aquilo que ela narra. Nesta relação, tanto o relato, a narrativa, quanto o relatado, o que é narrado, não aparecem em sua presença efetiva. Mas é exatamente este não aparecer que não somente estrutura a narrativa, mas também impulsiona o desejo sempre renovado de lê-la, interpretá-la, enfim, dela se apropriar. Mas o que importa aqui é que, para Derrida, este não aparecimento é estrutural a toda narrativa e não apenas à narrativa literária. Assim, por exemplo, em toda narrativa ou discurso que se refere a questões relacionadas à identidade, seja ela ‘nacional’, ‘racial’ ou ‘linguística’ etc, a tensão entre o aparecimento e o não aparecimento encontra-se sempre já operante: onde localizar a presença efetiva de algo como a ‘identidade brasileira’ ou a ‘identidade linguística’? – nunca ninguém as viu, as tocou, as teve em suas mãos – e é por isto mesmo, por nunca terem estado presentes, por não existirem em si mesmas, e, portanto, por não se encontrarem disponíveis à apreensão teórica ou à manipulação prática, que elas – tais identidades – podem ser objetos de discursos sobre a ‘identidade brasileira’ ou ‘identidade linguística’; para Derrida, de alguma forma, só se fala sobre o que não aparece, sobre o que nunca está disponível, existente em si mesmo. Deste modo, o termo mais apropriado para dar conta do que aqui se encontra em jogo não é exatamente a ‘identidade’, mas o que ele chama de identificação, ou seja, um processo de contínua relação com uma situação ou condição – a brasilidade, a língua portuguesa – com a qual desde sempre nos reconhecemos; uma situação ou condição, contudo, que nunca foi, é ou será apreendida, apropriada, tomada em nossas mãos; e isto não porque ela seja algo que nos escapa, mas porque ela nunca existiu, existe ou existirá “enquanto tal”, como algo em si mesma. Assim, não apenas a experiência de todo o discurso sobre uma qualquer ‘identidade’, mas igualmente tudo o que envolve a construção, a legitimação e a autoridade e mesmo a verdade deste discurso pode e deve ser problematizado.

Esta estrutura ‘conceitual’ do pensamento de Derrida aponta um outro caminho para o pensar/fazer político; um caminho que quer evitar tanto o valor de uma objetividade externa ao discurso, ou seja, o ideal de falar das coisas naquilo que elas são independentemente do discurso que se faz sobre elas, quanto o valor de um criacionismo do discurso que não reconheceria nada além dele mesmo (a deformação do famoso “não há fora texto”). O que há, sim, é uma problematização, uma complexificação da referência: por um lado, ela potencializa as questões em torno da ‘identidade’ pelo prisma da identificação, sem, por outro lado, cair na idolatria identitária. A idéia de identificação vem, portanto, deslocar o conceito de identidade também naquilo que poderia parecer o seu aspecto mais plástico: ou seja, a idéia de uma multiplicidade de identidades em constante mobilidade. O problema aqui está no fato de pensar tais identidades como aquilo que Derrida chama de ‘pequenas células narcísicas’, ou seja, estruturas mínimas de referência a si, garantidoras de uma auto-certeza e, conseqüentemente, de uma inabalável reprodução do mesmo. Aqui o modelo crítico tradicional – aquele que se orienta por um fundamento garantidor de justiça e emancipação para todos – dá lugar a um outro tipo de pensamento, no qual o que é decisivo é a problematização de tudo o que, na ordem do discurso, pretende ocultar o seu caráter de construção e ser percebido como ‘natural’. Em outras palavras, o que está em jogo aqui é o resguardar incondicional do caráter radicalmente político de tudo o que se tece, destece e retece pelos fios da linguagem. A radicalidade do político que se aqui percebe encontra-se no fato de que agora não poderá mais deixar de ser problematizado aquilo mesmo que deve ser problematizado: o ‘quem’ e o ‘quê’ de todo discurso, seus pressupostos de toda ordem, epistemológicos, econômicos, jurídicos, políticos, éticos, suas instâncias representativas, legitimadoras, suas estratégias discursivas, etc.

Tomada em sua radicalidade, na força afirmadora do talvez que lhe é inerente, a literatura – esta estranha instituição que consiste na liberdade de dizer tudo sobre tudo – evidencia sempre o logro de toda idolatria identitária, ao mesmo tempo que possibilita um potencial político transformador de todo processo de identificação. Percebendo-se nesta perspectiva, todo discurso identitário só pode se assumir como uma estratégia provisória, o que, de modo algum, significa uma limitação ou um rebaixamento, mas, antes, é somente assim que ele se afirma em sua real dimensão política, tornando-se, como diz Derrida, digno do nome “política”.
 
 

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